وبلاگ یاسر میردامادی
در این اثناء، شاخت، پژوهش های خود را بر روی ریشه های حقوق اسلامی در قرون اولیه ادامه داد. بسیاری از مقالاتی که جهت گیری او را در پژوهش هایش نشان می داد، خصوصا مقاله او موسوم به 'Revaluation of Islamic traditions'[بازنگری دوباره سنت های اسلامی]، در JRAS به سال 1949 چاپ شد. این پژوهش ها با چاپ اثر کلاسیک او به نام The origins of Mohammedan jurisprudence [ریشه های فقه اسلامی] ,Oxford 1950، به کمال رسید. چندین ویراستِ پشت سر هم، از این اثر ارائه شد و آخرین آن، ویراست چهارم، منتشر شده به سال 1967بود. شاخت در این اثر، کار پیشینیان برجسته خود مانند ایگناس گلدزیهر (Ignaz Goldziher) و اسنوک هورقخونیه (Snouck Hurgronje) را ادامه می دهد و کل ادبیات فقهی و سنتی اولیه را مورد محک نقادانه دقیق قرار می دهد. کار شاخت در این زمینه اساسا به دو بخش تقسیم می شود. بخش نخست، بازیابی و بازتفسیر پژوهش های گلدزیهر بود. بررسی های عمیق و درخشان گلدزیهر برای نخستین بار نشان داده بود که احادیث راجع به محمد [ص] و اصحاب اش، منعکس کننده اوضاع و احوال (condition) دوره ای که به آن نسبت داده شده نیست، بلکه منعکس کننده اوضاع و احوالی است که محض آن ساخته شده است- یعنی این احادیث ساخته شده اند تا بیانگر و موید عقایدی باشند که در محافل متنوع، خلال دو و نیم قرن بعد از وفات پیامبر، رواج داشته است. با وجود تمجیدی که از نبوغ گلدزیهر می شد، یافته های او اغلب نادیده گرفته شده بود و بررسی حقوق و تاریخ اسلام اولیه، چنان دنبال می شد که گویی دیدگاه پیشتر، که گلدزیهر آن را مخدوش ساخته بود، همچنان معتبر است. به تعبیر شاخت « رویه حدسیِ من در آوردی ای، که گاهی اوقات شهود تاریخی نامیده می شد، شروع به جایگزین شدن با نقادی تاریخی معتبر شد» و اصالت و اعتبار مجموعه عظیمی از مطالب مربوط به سنت، تلویحا یا حتا تصریحا پذیرفته شد. به جز اثر مغفولی که توسط د. س. مارگولیوث (D. S. Margoliouth) در 1914 منتشر شد، شاخت نخستین کسی بود که بررسی انتقادی سنت و خصوصا بررسی انتقادی اِسناد را از سرگرفت و آن را در وجهی باز هم رادیکال تر پی گرفت و استلزامات (implications) این نوع نقد را، نخست برای شواهد حقوقی و کلامی و همچنین تاریخی، نشان داد و بسیاری از این استلزامات، همچنانی که او نشان داده است، در ریشه و غایت، حقوقی است. شاخت با ادامه دادن کار گلدزیهر، اقدام به کاری کرد که گلدزیهر به دشواری برای تحقق آن تلاش کرده بود: بنا کردن ساختاری جدید به جای آن چه مخدوش شده بود. با بررسی های او بر روی ادبیات حقوقی اولیه، خصوصا مجادلات شافعی علیه پیشینیان اش، او دو طبقه از اخبار جعلی را که، آن چنانی که بر اهل بصیرت آشکار است، تاریخ حقوقِ اسلامِ نخستین را تحریف می کرد، ویران کرد و در ادامه نشان داد که -به اصطلاح- تابعین (Successors)، نهایتا چگونه می توانستند گسترش واقعیِ تاریخی حقوق اسلامی را درک کنند و چگونه مقارن پایان قرن اول عصر اسلامی، متخصصان دینی نخستین، روندی را آغاز کردند که بر اساس آن، آنان و پیروان شان، نقشی دینی را بر انبوه پیشینه ها (precedents)، رویه ها (practices) و احکامِ (rulings) حقوقیِ ناهمگون ) (disparateتحمیل کردند و آن ها را تبدیل به نظام حقوق اسلامی کردند. یافته های او، انقلابی در برداشت ما از تاریخ حقوق اسلامی و به تبع آن، کلام، ادبیات و همانا جامعه اسلامی به پا کرد. بررسی مختصر اما جامع او، که شامل نتیجه پژوهش های او بر روی حقوق اسلامی اولیه و متاخر بود، نخست در سخنرانی های او در دانشگاه الجزایر ارائه شد و ابتدا به ترجمه فرانسه با عنوان Esquisse d'une histoire du droit musulman, Paris, 1953 منتشر شد. نسخه مبسوط، به انگلیسی در کتاب او Introduction to Islamic law [در آمدی بر حقوق اسلامی] ,Oxford 1964، ویراست دوم 1966 ارائه شد.
زمینه نخست پژوهشی که شاخت توجه خود را به آن جلب کرد، حقوق اسلامی بود و یکی از دغدغه های اصلی او تا آخرین روزهای عمرش باقی ماند. برخلاف بیشتر پژوهشگران دیگر در این زمینه، رویکرد شاخت نه کلامی و نه حقوقی بود، بلکه بیشتر تاریخی و جامعه شناختی بود. به بیان دیگر، دغدغه او قانون مقدس اسلام بود اما نه به عنوان یک کمال مطلوب (ideal) و نه به عنوان یک سیستم نظری بلکه آن چنانی که رشد و تطور یافته است و بالفعل در سرزمین های اسلامی محقق گردیده. نخستین موضوع پژوهش او، موضوع مهم و مغفول «حیَل» بود، ترفندها یا حقه هایی شرعی که می تواند از طریق به کار بردن روش های شرعی برای اغراض غیر شرعی، معاملاتی خارج از دایره شریعت و حتا مغایر با آن را تایید کند و به شرعیت آن فتوا دهد. در 1923 و 1924 دو اثر از مهم ترین متون مربوط به این موضوع را منتشر کرد و در 1926، مقاله دوران ساز خود به نام Die arabische hijal-Literatur [ ادبیات حیل در عربی] را در Der Islam شماره 15، منتشر کرد. این موضوع در نوشته های بعدی او بسط یافت و به موضوعی فراگیر(commonplace) در تمامی آثار جدیِ بعدی درباره تاریخ حقوق اسلامی تبدیل شد.
از آن جا که ترفند حیل، به نحو وسیعی در امور تجاری به کار می رود، یافته های او در این زمینه، سهم بسزایی در پژوهش در باب تاریخ اقتصادی و اجتماعی اسلام دارند.
علاقه شاخت به واقعیات حقوق اسلامی، او را، پس از اقامت اول اش در مصر، به بررسی مساله مهمی که پیش از آن بر محققان غربی مجهول بود، یعنی اجرای قانون شریعت در دولت های اسلامی مدرن، سوق داد.
پدیده نوگرایی حقوقی اسلامی، علیه دو خلف تاریخی و مدوّن (
پژوهش جامعه شناختی در باره حقوق اسلامی، با اصطلاحاتی عام تر و نظری تر، با مقاله او با عنوانZur soziologischen Betrachtung des islamischen Rechts' (Der Islam, xxii, 1935) آغاز شد و در مقالات دیگر او پی گرفته شد.
برنارد لوییس
پژوهشنامه مدرسه مطالعات شرقی و آفریقایی، شماره 33، بخش دوم، (1970)، صص 81-378
( ژوزف شاخت یکی از اسلام شناسان کلاسیک غربی است. زندگی نامه او را در راستای پایان نامه ام، که ترجمه یکی از آثار اوست، ترجمه کرده ام)
ژوزف شاخت در راتیبور (Ratibor) پیشتر در بالای سیلزی (Silesia) واکنون در لهستان، در مارس 1902 به دنیا آمد و در همان شهر به دبیرستان رفت. همان جا بود که نخستین بار به زبان های شرقی علاقه یافت. در جریان دوره ای مخصوص مطالعات دینی، خاخامی یهودی برای تدریس زبان عبری به پسران یهودی حاضر شد. گرچه شاخت جوان از آن پسران نبود اما موفق شد با تکمیل تکالیف دیگرش، در این گروه پذیرفته شود و اولین قدم های خود را در زبان عبری بردارد. او سپس در دانشگاه بروسلو (Breslau) و لایپزیک (Leipzig)، زبان شناسی (philology) کلاسیک و شرقی آموخت. در سال 1925 او اولین سمت دانشگاهی خود را در دانشگاه فرایبورگ (Freiburg) در بریسگا (Breisgau) به دست آورد. دوسال بعد به سمت دانشیار منصوب شد و در 1929 در سن بی سابقه 27 سالگی به سمت استادی کامل در زبان های شرقی رسید. در 1932 به کرسی مشابهی در دانشگاه کُنیگِسبرگ (Königsberg) دعوت شد اما مدت موثر تصدی این کرسی، به خاطر تغییرات سیاسی در آلمان، کوتاه بود. با به قدرت رسیدن نازی ها، گرچه او در معرض خطر سیاسی یا نژادی قرار نگرفت، به دلیل محظورات وجدانی، خروج از آلمان را برگزید. میانه سال های 1926 و 1933، شاخت سفرهای متعددی به خاورمیانه و شمال آفریقا کرد و در 1930 به عنوان استاد میهمان در دانشگاهی که بعدا به عنوان دانشگاه مصری قاهره شناخته شد، به تدریس پرداخت. در 1934 کنیگسبرگ را، با مرخصی بدون حقوق، ترک کرد و به قاهره باز گشت و تا 1939 در آن جا به عنوان استاد ماند.
پس از شیوع جنگ، به انگلستان نقل مکان کرد و در تمام سال های جنگ، برای بی بی سی و وزارت اطلاعات بریتانیا کار کرد. او در 1947 تابعیت انگلیسی گرفت.
در 1946 با درجه مربی (lecturer) به سمت تدریس در دانشگاه آکسفورد منصوب شد و در 1948 به سمت دانشیار(reader) در مطالعات اسلامی رسید. در طول سال های اقامت اش در آکسفورد، چندین سفر خارجی انجام داد- تور سخنرانی درآمریکا در سال 1948، ماموریت پژوهشی در نیجریه در سال 1950، استاد میهمان در دانشگاه الجزایر در 1952، ماموریت پژوهشی در خاورمیانه و آفریقای شرقی در 1953.
در 1954 انگلستان را به مقصد هلند ترک کرد، تا کرسی زبان عربی را در دانشگاه لیدن (Leiden)، که برای مدت ها از زمره برجسته ترین دانشگاه ها در این زمینه محسوب می شد، به دست بگیرد. اما دوره توقف او در هلند، کوتاه بود. او در سال تحصیلی 8- 1957 به عنوان استاد میهمان به دانشگاه کلمبیا رفت و در 1959 با سمت رسمی استاد زبان و ادبیات عرب و مطالعات اسلامی، به آن جا بازگشت. او تا بازنشستگی اش در 1969 در آن جا ماند. او ماموریت های پژوهشی دیگری را در 1963 و 1964 بر عهده گرفت و عضو گاگِنهیم (Guggenheim) (1) بود. ژوزف شاخت در اول آگوست 1969 در نیو جرسی درگذشت.
پانوشت (ها)
1. سالومون رابرت گاگنهیم،( 1949-1861)، تاجر و گرد آورنده آثار هنری، موسس موزه گاگِنهیم که توسط فرانک لیود رایت (Frank Lloyd Wright) ، از مشهورترین چهره های معماری در آمریکای قرن بیستم، در شهر نیویورک طراحی و ساخته شد-م.
معرفت فلسفی درجه سوم، جایی است که، به نظر من، فلسفه کاربردی، وارد صحنه می شود. با توجه به آن چه از پژوهش در باب فلسفه هنجاری و توصیفی می دانیم، چه استفاده های عملی ای می توان از آن در باب شئون و وضع اجتماعی انسان کرد؟ بر این مبنا، می توان شاخه هایی همچون فلسفه تعلیم و تربیت، فلسفه حقوق، فلسفه دین، فلسفه علم و مانند آن را گسترش داد. علاقه شایع و وسیعی به پژوهش در رشته ای موسوم به فلسفه ورزش وجود دارد. عملا هر ساحتی از زندگی را می توان تحت مداقه فلسفی قرار داد.
نا امید کننده ترین معضل و مشکل مهم در معرفت درجه سوم فلسفی یا فلسفه کاربردی، ناتوانی این فلسفه در تدراک امری نزدیک به قطعیتِ تام و تمام، در استنتاج های خود است. این گونه به نظر می رسد که ما باید به درجه ای از اطمینان رضایت دهیم اما نه هرگز اطمینان تام و تمام. بنابراین، ما از " احتمال درجه بالا" ، " سنگین تری کفه قرینه" ، " ورای شک معقول" و یا درجه ای از اطمینان سخن می گوییم. این برای بسیاری از مردم مشکل آفرین است زیرا آنها می خواهند تا " بهترین شکل تعلیم و تربیت"، " بهترین راه ساماندهی سیستم قضایی" یا " دین حق" را بشناسند و فلسفه به خودی خود پاسخ نهایی به این پرسش فراهم نمی آورد که چه چیزی حق برای تمامی زمان ها و همه مکان هاست.
گرچه ممکن است فلسفه کاربردی برای بسیاری یاس آور باشد، اما اموری از عهده این فلسفه بر می آید که اساسا مهم اند. مثلا با وجود آن که فلسفه کاربردی قادر به اثبات بهترین شکل حکومت نیست، اما می تواند پرتوی قاطع و مهم بر این که چه شکلی از حکومت بهتر یا بدتر است، بیافکند. من فکر می کنم می توان این نکته را به وضوح نشان داد که حکومتی دموکراتیک، بهتر از حکومتی غیر دموکراتیک است. چرا؟ زیرا حکومت دموکراتیک، مبتنی بر برداشتی از طبیعت انسان ( آن چنان که در مابعدالطبیعه بشر، معین شده) است که به حقیقت، نزدیک تر است و می توان امیدوار بود که چنین حکومتی، مقتضی فلسفه اخلاقی باشد که چارچوب و تکیه گاهی برای عملکرد بالفعل حکومت، فراهم می آورد.
با این وجود، اساسا فلسفه کاربردی، هرگز بافتنی نیست. مسائل عملی ای وجود دارد که ما مدام در باب آن ها بحث و جدل می کنیم. مثلا به نظر من، مجازات اعدام یکی از آن هاست. آیا مجازات اعدام می بایست جزء سیستم حقوق جزای هر جامعه ای باشد؟ عدم توافق وسیعی در این باب وجود دارد. مجازات اعدام، مساله ای عملی و مهم است. ما می بایست به معرفت درجه دوم، به اخلاق و سیاست بازگردیم و از آن جا به معرفت درجه اول درباب فلسفه بشر و روان شناسی تعقلی. چگونه می توان در باب این مساله، تعیین موضع کرد؟ کار ساده ای نیست. من مخالف مجازات اعدام ام و از اصول [معرفت] درجه دوم برای پشتیبانی استدلال خودم استفاده می کنم. بدبختانه این اصول نمی توانند چنان ارائه شوند که در همه موارد ضرورتا صادق باشند. من یقین حقیقی ندارم. من بر این گمان ام که ورای شکی معقول، حقیقت را در اختیار دارم اما مخالفان من در این موضع مناقشه می کنند و به اصولی استناد می کنند که آن ها نیز می توانند معقول باشند. این بحث ادامه می یابد و چه بسا عقلا معقولانه مخالفت می ورزند. این سه سطح از معرفت، سه سطح از مسائل و پرسش ها، به معنای فلسفی، را به وجود می آورد. در عمل، تمام رئالیست های کلاسیک، با اصول و مفاهیم مندرج در معرفت درجه اول، موافق بودند. با اندک اختلافی، رئالیست های کلاسیک در باره حقایق متافیزیکی، اتفاق نظر داشتند. پرسش های درجه اول برای تمام اهداف عملی، ثابت است. رئالیست های کلاسیک، معمولا چندان در پرسش های بزرگ متافیزیک نمی مانند و در باب آن بحث نمی کنند. آن ها از این پرسش ها به منظور تنقیح حقایق متافیزیکی و یا بسط ادله جدیدی در دفاع از آن ها بحث می کنند اما اکثرا، مساله، نهایی شده است.
این حکم، در باب "پرسش های درجه دوم" کمتر صادق است، گرچه معرفت درجه دوم فلسفی تا حدود وسیعی در میان رئالیست های کلاسیک، ثابت است. بحث هایی درباره اصول و مفاهیم درجه دوم وجود دارد اما شیوعی ندارد و مباحث بیشتر حول نکات و تفاسیر فرعی است. به عنوان نمونه رئالیست های کلاسیک، اصول اخلاق، سیاست و زیبایی شناسی یکسانی را پذیرفته اند. این البته معقول است زیرا این اصول مبتنی بر اصول متافیزیکی هستند که پیشتر پذیرفته شده است. ادله رئالیست های کلاسیک در معرفت درجه دوم، عمدتا درباره تفسیرها و تبیین هاست.
"پرسش های درجه سوم"، که مسائل ساخته و پرداخته شده در فلسفه کاربردی است، عملا موجب تمام مباحثات در میان رئالیست های کلاسیک می شود. در حالی که بیشتر پرسش های [ مربوط به معرفت فلسفی] درجه اول و درجه دوم، ثابت اند، موضوع " به کار بستن" اصولِ [گرفته شده] از فلسفه توصیفی و هنجاری، در شئون عملی انسان، وظیفه عمده رئالیست های کلاسیک در حال و آینده است. علاوه بر این احتمالا بهترین کاری که می توانیم برای ثابت کردن درستی هر پاسخی که به یک مساله درجه سوم می دهیم و هر چاره جویی ای که می کنیم انجام دهیم، این است که روش استدلالی معقولی به کار بریم. این به این معنی است که ما باید "قرینه" کافی برای استنتاج های خود فراهم کنیم و آن گاه برهانی مبتنی بر این قرائن ارائه کنیم که نامتناقض و قانع کننده باشد. البته این کار به ما اطمینان تام و تمام نمی دهد اما می تواند ما را، تا آن جا که به قدر طاقت بشری می توان، به فعالیت ها و شئون عملی نزدیک کند.
منبع:
